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天台禅法的特质

天台学

作者:法藏法师   来源:水月阁僧伽林   发布:灵岩灯   时间:2013-07-01 08:21:28

 
提要
正文
1缘起与目的
2天台禅法概述
2·1圆教三种止观
2·1·1总说
2·1·2别释
2·1·3小结
2·2别释三止三观
2·2·1别教次第三观
2·2·2圆教一心三观
2·3结示本章
3法华三昧忏仪在天台禅法中的意义
3·1天台忏仪行法之目的
3·2法华三昧之契机
3·3祖师劝修
4法华三昧忏仪的组织与修法大要
4·1概说
4·2修法总纲
4·2·1内容大要
4·2·2行法组织
4·3正释修法
4·3·1忏前准备
4·3·2修行事忏
4·3·3正修三昧
4·3·4随缘止观
4·4总归圆顿
5结论
参考书目

  提要

  天台宗为中国最早成立的本土化宗派,由于其教法组织严谨,而且教理与实践并重,因此古来即有「教观双美」之称,影响中国佛教至深且钜。天台宗之教理门,虽以智者大师所说之「五时八教」为核心,但其目的乃为凸显圆教「中道实相」的佛法最高义理。而为了亲证此「三谛圆融」的究竟真理,智者大师更以经论为佐助,依慧思大师之亲承与自身修证所得为基础,而建立大乘圆教所特有之「圆顿止观」实践法门,因此圆顿止观可说正是天台禅法的精华所在﹗

  然而圆顿止观当如何「具体」修持?厥为吾等佛子在佛法实践的课题上,所必须深刻理解的。以圆教的止观修持说,智者大师一生当中,共提出了「不定」、「渐次」与「圆顿」等三种圆教止观法门,而在《摩诃止观》一书当中,更以四种三昧行法,作为具体修持圆顿止观的实践方法。因此,三种止观的异同与关系如何,将成为我们把握天台禅法的重要命题!另外,圆顿止观所含的四种三
昧禅观行法当中,与天台典籍和教法最有直接关系,内容最为明确、完整,影响后世最为深远的,正是曾经被慧思大师与智者大师所亲修、亲证的「法华三昧行法」。智者大师初谒慧思大师时,即被教以修此法门,而大师在瓦官寺时,甚至为此行法,亲自撰写《法华三昧忏仪》一卷,做为教导来学修持法华三昧之依据,其重要性可知。

  本文在探讨了天台三种止观的核心思想之后,希望透过对《法华三昧忏仪》之内容组织,及其在天台禅法中之地位与实修方式之理解,来呈显天台禅法的精神与特质,从而达到具体把握天台实践法门之修持要领为目的。

  关键词:五时八教、中道实相、三谛圆融、圆顿止观、不定、渐次、四种三昧、法华三昧忏仪、天台禅法

  正文

  1缘起与目的

  佛法虽然强调「解行并进」,要求实践必须与理论配合,然欲得佛法之真实受用,则「实修」终为最根本之道﹗因此一切的理论研究,最终若不能导向实践之路,则理论不过是凡夫的妄想戏论而已,说食数宝之诫早有明训。天台宗做为影响中国甚大、甚久的第一个本土化宗派,其关于佛法之实践,自有一套严密理论为基础。尤其智者(538~597)大师综合了五百年来,流传在中国的各类大小乘禅法,并配合着自所体证的教理理论,相互构成了一整套禅、教合一的佛法理论与实践体系。因此若能在天台的教理思想门之外,另对其禅观实践法门有一深刻之理解,则对于吾人在大乘佛法上的实修实证,必能有相当之助益。

  另外,诚如《占察善恶业报经》所云:

  若恶业厚者,不得即学禅定智能,应当先修忏悔之法[1]。

  又如西藏宗喀巴(1417~1478)大师亲承文殊菩萨之教法亦云:

  生起空正见之主因有三,一者忏罪集福、二者对于上师、本尊不二之启请(归命)、三者辗转增上思惟所闻之空见[2]。

  以上经、论皆强调了修学禅定与智能之前,必须要有忏罪与集福的前方便。既然经、论皆明示〝忏罪〞及〝修观〞之间的重要关系,则强调以忏悔为前导而修大乘止观的法华三昧忏仪行法,不正与此意相吻合?因此对《法华三昧忏仪》之研究与实践,必有助于天台中道实相禅观的修持应该是可以确定的,这是我们今日有必要好好研究《法华三昧忏仪》的第一个理由。

  其次,中国佛教自梁武帝(464~549)以降,拜忏风气即历久不衰,如今虽然经过千多年之流传,多少已使得拜忏法门受到扭曲与误用,然而忏法之契机于中国,亦是明显之事实。而《法华三昧忏仪》正是天台系统忏法的「母体」,它甚至深深地影响了中国其它宗派的忏法[3],因此对于「法华三昧忏仪」的深入研习,必能适当地导正并深化拜忏的思惟与作法,而使之重新回到实修实证的本位上来,这是我们要研究《法华三昧忏仪》的第二个重要理由。

  最后,如众所周知,圆顿止观乃天台最究竟、最圆满之禅观实践法门,而其中所揭橥的四种三昧行法中,唯有「法华三昧」行法,为智者大师所亲证[4]、亲撰[5]。不但提出最早、内容最为完备,而且也与天台的根本经典—《法华经》与《观普贤菩萨行法经》有着最直接、密切的关系。从慧思(515~577)大师以降,历代天台禅匠、祖师,无不勤修、宏扬[6]此部忏法,可谓〝法华三昧忏仪〞,正是天台圆顿止观行法之重要代表。然而此一忏法却在明、清以来,逐渐地隐没而罕见流传与重视。甚至在近代,亦因其〝忏法〞之名,而被视为是〝经忏法本〞之流,以至天台理、事相即圆融的禅修法门,益发地使人陌生和忽视,更惶论依教起修了。今日为了重显本忏的禅修内涵与重要性,同时也将天台禅法的〝理论〞与〝实践〞进行结合性的理解,则「法华三昧」的研究是非常重要的工作!这是我们在研究天台禅修法门时,不得不同时关照《法华三昧忏仪》行法的第三个重要的理由!

  具有以上三项理由之故,因此本文在介绍完天台各种止观禅法概念之后,更选定以「法华三昧忏仪」为代表,希望透过对此天台宗所独创的行法,做一概括性的理解,从而把握天台禅法的实践特质,以为吾等实际修持大乘禅观之指导。

  2天台禅法概述

  2·1圆教三种止观

  2·1·1总说

  阐述天台禅法的典籍,主要有四部,皆智者大师所述,由其门人记录、重治或略出而成。今分别依讲说年代之先后,表列如下[7]:

书名 年代 地点 别名 止观分类 备注
释禅波罗密(十卷)
陈宣帝太建年间(567~575)〔30~38岁〕
金陵瓦官寺讲
 
次第禅门,禅波罗密次第法门,禅门修证 渐次止观 法慎记为三十卷,章安再治为十卷
六妙门(一卷) 太建年间(567~575)宣讲,太建九年(577)撰成〔40岁〕 讲于瓦官寺撰于天台山

六妙门禅法,修禅六妙门

不定止观 为陈朝尚书令毛喜(516~587)而说,曾失传于日本
(天台)小止观(一卷) 太建十年。〔41岁〕 天台山

  
略明开蒙初学坐禅止观要门(净辩私记本),修习止观坐禅法要,坐禅法要,童蒙止观

《释禅波罗密》二、三、四卷之精要书

为俗兄陈针而说,或云令高足慧(净)辩略出。

摩诃止观(十卷)

隋文帝开皇十四年(594)〔57岁〕

讲于荆州玉泉寺   圆顿止观

章安记,初有三本,此为再治本

  综观智者大师四十一岁以前的三部禅法[8]内容,我们可以很清楚地发现,早期的天台禅观,虽是慧文(?~535~)、慧思及智者三位大师一脉相承,自所亲修、亲证的结晶。然而在禅定理论的表述与修定技巧的运用上,则仍以南北朝时代即已盛行于中国北方的声闻禅法,及罗什(344~410)大师所传的大乘菩萨禅法为基础,配合着自所亲证的经验,而加以综合性地组织、整理[9]。此中虽已有天台实相禅观的内容在,但因仍属「广说诸禅」的性质,故并未凸显天台禅法不共他宗的原创性特质。唯有在《摩诃止观》出后(大师五十七岁,讲于荆州玉泉寺,见前表),方才总摄了前三部禅法的内容,而将之完整地纳入「中道实相观」的大乘禅观体系当中,从而彻底彰显了天台宗特有的「圆顿止观」禅法。然而圆顿止观并非凭空而生,事实上它与天台四种教判有着密切的关系。所谓四种教判,乃是指天台判摄一代时教的教理深浅,将之分为四类,亦即〝藏、通、别、圆〞四教,它们分别有所属的观法,以为修行之根本。其中〝藏〞教为纯声闻法,不通大乘以〝析空〞为观;〝通〞教为声闻法而通后大乘,以〝体空〞为观(以上二教但有〝空观〞而无〝假,中〞二观,后二教则反之);〝别〞教为别菩萨法,乃权教菩萨所独修之法,以〝次第三观〞为观;〝圆〞教为究竟佛乘之法,乃大乘圆顿、终极之教法,以〝一心三观〞为观。此一心三观,正是天台判教中,最为究竟的止观法门,它依于根性的不同,又分三种修行方式,而所谓的〝圆顿止观〞,正是这三种方法当中,最直捷了当而快速究竟的方法,也是天台禅观中最特殊的所在!《摩诃止观》卷一上云:

  天台传南岳三种止观:一渐次〔止观〕,二不定〔止观〕,三圆顿〔止观〕。皆是大〔教〕,俱缘实相〔境〕,同名止观。……为三根性,说三法门[10]。

  这是说明了天台圆教止观禅法的总纲,此中如前表所示,《释禅波罗密》与《小止观》,诠「渐次」止观;《六妙门》诠「不定」止观;《摩诃止观》诠「圆顿」止观。然而已如前述,此三种止观既然皆是「大乘」圆教之法,因此同样皆以「实相」为所观境,而且同名为「一心三观」。所以荆溪(711~782)解释上段文字云:

  应知「止观」二字,无非「摩诃」,即是一心三止三观之止观也[11]。

  换言之,所谓圆教的〝一心三观〞,其实是包含三种止观在内的。

  2·1·2别释

  那么他们之间有何种差别,而须别立三法?《摩诃止观》卷一下,对这三种止观之相貌,各有精要之说明,彼释「渐次止观」之相云:

  渐则初浅后深,如彼梯?。

  又云:

  渐初亦知实相,〔唯〕实相难解〔难行〕,〔而〕渐次〔易解〕易行,归戒翻邪向正,止火、血、刀〔三涂〕,达三善道;次修禅定,止欲散网,达色、无色定道;次修无漏,止三界狱,达?盘道;次修慈悲,止于自证,达菩萨道;〔最〕后〔方〕修实相,止二边偏,达常住道。是为初浅后深,渐次止观相[12]。

  释「不定止观」之体相云:

  不定〔则〕前后更互,如金刚宝,置之日中。〔各面视之,皆是金刚〕

  又云:

  不定者,无别阶位,约前〔有〕渐〔观〕后〔有〕顿〔观,或渐或顿,而说「不定」〕。更前更后,互浅互深,或事或理。或指世界〔悉檀〕为第一义〔悉檀〕,或指第一义为「为人」、「对治」;或息观为止,或照止为观,故名不定止观[13]。

  最后更释「圆顿止观」之能所云:

  圆顿初后不二,如通者腾空[14]。

  荆溪释此云:

  近地之空,与万仞同体[15]。

  《摩诃止观》又云:

  圆顿者,初缘实相,造境即中,无不真实(此明所缘妙境)。系缘法界,一念法界〔三千性相〕,一色一香,无非中道(此释能观妙智)。己界及佛界、众生界亦然。阴入皆如,无苦可舍;无明尘劳,即是菩提,无集可断;边邪皆中正,无道可修;生死即?盘,无灭可证。
无苦无集,故无世间;无道无灭,故无出世间。纯一实相,实相〔之〕外,更无别法。法性寂然,名止;寂而常照,名观。虽言初后,无二无别,是名圆顿止观[16]!

  此外,荆溪大师更于此观之名义与修法,有简要之补充说明如下:

  圆名圆融、圆满;顿名顿极、顿足。又圆者,全也。……体非渐成,故名为顿。体虽极足,须以二十五法,为前方便,〔更以〕十法成观,而为正修[17]。

  最后荆溪大师更综合地对以上三种止观之异同,及所应之根机差别,有一段整体性的注释:

  为三根者,此三止观,对根不同,事〔修〕虽差殊,〔而〕同缘顿理。离圆教外,别无根性,当知此三〔根性〕,并依圆理,分此三行〔止观〕,名三根性。是故渐次〔根性之人〕,不同于别〔教人〕,〔渐次止观〕或一日、一月、一生,修之可获!故云。文第十判教中云:「渐观者,从初发心,为圆极故,修阿那般那,乃至无作。故知顿人,行解俱顿;渐人,解顿行渐;不定〔人〕,解顿,行或顿、渐」。有人云〔渐根人〕是别〔教人〕,〔彼〕都不见文旨[18]。

  2·1·3小结

  综合以上引文可知,天台所传之三种止观,其下手之方法虽有「渐次」、「不定」与「圆顿」之不同,但同样都是以「圆教中道实相」之理为修观之内容。固然渐次与不定二种止观,在趣入实相观的「过程」(事修)上,与圆顿止观有所不同,但所缘之境与能观之智,并无本质上的差异(前引文中云:「事虽差殊,同缘顿理」,又云:「当知此三,并依圆理」,正指此意),因此三种根性之人,所证之理皆是圆教中道实相之究竟真理殆无疑义。只是细观前三部禅籍之内容可知,彼三部书虽亦含有中道实相观之修观方法,唯其内容都明显的,不若《摩诃止观》来得具体而完整罢了。果真如此,则知此三种止观,在观察实相的根本运心方法上,也应该是没有差别的,亦即:以不思议一心三观之智,缘一念三千不思议之境,证入不思议三谛圆融之理。只是圆顿止观在修法上不假其它方便[19],直于十种境相[20]中,起十种修观方法[21]以修入实相;而渐次止观与不定止观,则需先用其它禅定及修观方便,巧为弄引、渐次调熟,方乃修入,以此三种修观之下手方便不同故,而分成三种止观之法。

  2·2别释三止三观

  进一步说,如何是不思议「一心三观」之智呢?所谓「一心三观」乃是圆教修观方法之总称,具云可说为一心三止三观,但因「三止」只是偏于定而与慧观相即互融,如《摩诃止观》云:

  此三止名,虽未见经论,映望三观,随义立名[22]。

  所以一般常略而不言而只说〝三观〞。又圆教特别以「一心」三观,表示此三观虽有三观之名,而实于一心中一时而转无有先后,以检别于别教人之「次第」三观。然此圆教三观虽有异于别教三观前后次第而修的方法,但仍须以别教的三止三观为名而各别说明之,盖别教之外,亦非另有圆教之三止三观可得[23]。因此为了明白圆教的一心三观,以下将先解释〝别〞教的次第三观,以此为基础,方能正确地把握圆教一心三观的精神。

  2·2·1别教次第三观[24]

  《摩诃止观》卷三上,先释别教三止云:

  巧度[25]止有三种:一体真止、二方便随缘止、三息二边分别止。一体真止者,(以下释体真止)诸法从缘生,因缘空无主,息心达本源,故号为沙门。知因缘假合,幻化性虚,故名为「体」;攀缘妄想得空即息,空即是「真」,故言体真止。

  释方便随缘止云:

  方便随缘止者,若三乘同以无言说道,断烦恼入真,真则不异。……若二乘体真(通教人),不须方便止。菩萨入假,正应行用,知空非空,故言「方便」;分别药病,故言「随缘」,心安俗谛,故名为「止」。

  释息二边分别止云:

  息二边分别止者,生死流动(住假),?盘保证(住空),皆是偏行、偏用,不会中道。今知俗非俗,俗边寂然;亦不得非俗,空边寂然,名「息二边止」。

  复次总说别教三观云:

  次明观相,观〔亦〕有三:从假入空,名「二谛观」;从空入假,名「平等观」;二观为方便道,得入中道;双照二谛,心心寂灭,自然流入萨婆若海,名「中道第一义谛观」。此名出《璎珞经》。

  释其中之二谛观云:

  所言二谛者,观假为入空之诠,空由诠会,能所合论,故言「二谛观」。

  此即是圆教中所指之〝空〞观智,能证得〝真〞谛理。

  更释平等观云:

  从空入假,名平等观者,若是入空,尚无空可有,何假可入?当知此观,为化众生,知真〔空〕非真,〔故〕方便出假,故言「从空」;分别药病,而无差谬,故言「入假」。平等者,望前〔二谛观〕称平等也。前观破假病,不用假法,但用真法,破一(假病)不破一(立真),未为平等。后观(平等观)破空病,还用假法,破用既均,异时(二观)相望,故言「平等」也。

  此即是圆教中所指之〝假〞观智,能证得〝俗〞谛理。

  最后再解释中道第一义观云:

  中道第一义观者,前(二谛观)观假空,是空生死;后(平等观)观空空,是空涅盘。双遮二边,是名二空观,为方便道,得中道,故言心心寂灭,流入萨婆若海[26]。

  此即是圆教中所言之〝中〞观智,能证得〝中〞谛理。

  2·2·2圆教一心三观

  以上释别教三止、三观之文,略引如上。若更以此三止三观为基础而论圆教之一心三观(亦即圆教之止观),则止观同时(止即是观,观即是止),一、三相即(一止即三止,三观亦然),三智(空,假,中)于一心中证,三谛(真,俗,中)于一境中得。因无三观、三智与三谛的前后差别,此三率皆于一念净心中顿证,而彻见法界性即一念三千之故,而名之为〝一心〞三观。《摩诃止观》续释云:

  圆顿止观相者,以止缘于谛〔境〕,则一谛而三谛(经云:系缘法界,法界不异,能所一故);以谛系于止(谛由止所成),则一止而三止。……所止之法,虽一而〔有〕三〔谛〕;能止之心,虽三〔止〕而〔同〕一〔谛理〕也。

  又云:

  以观观于境,则一境而三境(真、俗、中三谛同时故);以境发于观,则一观而三观(空、假、中三观于一心中得故)。……观三即一,发一即三,不可思议,不权、不实(斥前别教三观分权实),不优、不劣(斥前三智判优劣),不并、不别(斥前别教三观有前后),不大、不小(斥前藏、通、别三人,位立大小)。

  复引《中论》以证三观三止,相即互融之义云:故《中论》云:因缘所生法,即空、即假、即中。

  不但这三谛、三观于一心中得,若望别教的次第三止三观而说,亦于一心中得,这正是圆教止观的特殊之处。如《摩诃止观》中续释云:

  总前诸义(即次第三观诸义),皆在一心。其相云何?体无明颠倒,即是实相之〝真〞,名「体真止」。如此实相,?一切处,〝随缘〞历境,安心不动,名「随缘方便止」。生死?盘,静散〝休息〞,名「息二边止」。(以上说明三止于一心中得)体一切诸假,悉皆是空,空即实相,名「入空观」(即〝二谛观〞)。达此空时,观冥中道,能知世间,生灭法相,如实而见,名「入假观」(即〝平等观〞)。如此空慧,即是中道,无二无别,名「中道观」(即〝中道第一义观〞,以上说明三观于一心中证)。……实相之性,即非止、非不止义。又此一念,能穿五住〔烦恼〕,达于实相,实相非观,亦非不观(以上更破〝止〞〝观〞二相之执取)。如此等义,但在一念心中,不动真际,而有种种差别(此则归结于〝一心〞之中)[27]。

  最后更总结此圆教止观之义云:若见此意,即解「圆顿教」止观相也[28]。

  由此可知,所谓的圆教「一心三观」,正是天台止观法门中的核心观法,也是天台最终极之禅观法门,此一观法统一了空、假、中的三止、三观及三谛、三智于一念心性当中。同时又依此一念心的〝实相性〞而泯除了止、观的分立隔阂及谛、智的对望不融,从而将先天本具性德与后天缘起修德加以融合,将心、物二元的凡夫世界,看透为混然一体的法性世界。此一观法不同于藏、通、别三教之观法,而同为〝渐次〞、〝不定〞与〝圆顿〞三种圆教止观行法所共同依用的大乘圆顿止观法门。

  2·3结示本章

  综观本章所提诸种天台禅观法门,我们应可约略理解天台禅法的主要精髓所在,今为更具体把握天台禅法的整体性,兹将天台各类禅观及行法名相等,作一综合图表以助理解:

  天台禅观总图:

  总结本章所谈,我们了解到:天台圆教的止观法门虽有三种,而实际的修观内涵并无分别,然而若就教法的深入与完备看,则《摩诃止观》所宣说的圆顿止观法门,才是天台大师最圆满、成熟的极说!这也正是天台禅法的主要特质所在。因此天台禅法的精华,当以《摩诃止观》中所揭示的「圆顿止观」为究竟,应是毫无疑义的。

  3法华三昧忏仪在天台禅法中的意义

  天台止观法门的特质及根本运心方法既如上述,则「法华三昧」等行法之提出,其用意安在?

  3·1天台忏仪行法之目的

  盖天台中道实相观法虽如前述,以〝十境〞为所缘,运用〝一心三止三观〞为方便,观〝一念三千〞皆为不可思议〝三谛圆融〞之实相,然对初学之人,欲于静中直观此理尚难得力,何况于动中历境对缘而任运修此?为了要让新学的行者,能顺利地趣入三谛圆融的圆顿止观当中,则除了先要以二十五事[29]为远方便调熟身心外,更要运用礼敬、赞叹、五悔与诵经等三业之礼拜、称唱、旋绕、诵持及如理作意等,来预先达到消业、集福、除障与息心调身等目的,以渐次趣入「法华」义海。有了这样的行法方便来调熟身心与意识,才能内外一致而又没有障碍地,缘《法华经》的义理[30]而修习圆顿止观法门,这正是「法华三昧」行法之所以被提出的主要目的与意义!正如天台大师在本《忏仪》之「证相分别第五」中所示:

  当知三七日为期,作如上所说六时而行者,〔正〕为教新学菩萨,〔以彼〕未能入深三昧〔故〕,「先以事法[31]调伏其心」,破〔彼〕重障道罪。因此身心清净,得法喜味[32]。

  引文中所谓的「以事法调伏其心」,正是三昧忏法的目的所在。又如《摩诃止观》卷二上,亦以「有相行(事修)」与「无相行(理观)」的观念,而兼带提到了「忏仪行法」的禅观作用,彼文云:

  特是行人,涉事修六根忏,「为悟弄引」,故名有相;若直观一切法空为方便者,故言无相[33]。

  由此可知,若就广义的立场说,台宗所谓的「三昧行法」,正是以「事修」和「理观」组合而成的一整套修观仪轨,依于这样的仪轨,吾人可以渐次调熟身心(文云:为悟弄引),而自然地趣入天台圆顿止观的禅观修持之中,以证得圆教不思议中道实相之理。只是,这类的三昧行法,若依身仪来分,则有常坐(一行)三昧、常行(佛立)三昧、半行半坐(法华、方等)三昧及非行非坐(随自意)三昧等四类的不同[34]。它们各自因依不同的典籍,而有不同的事修方式,其理观所缘之境亦因此也有下手方便处的不同,此中「法华三昧忏仪」,即属半行半坐三昧的一种。

  3·2法华三昧之契机

  当然一切法皆不可思议,一切法门亦无有高下可分,唯有应机为上,因此欲修习圆顿止观,并非唯修「法华三昧」不可。然而自从智者大师创建天台教法以来,法华三昧的修持即一直历久不衰,而且长期地受到天台学者们的重视。个中原因,一部份故然与中国佛教对《法华经》修持的广大久远与特别契机性有关[35],另一部份则是因为它的历史性地位,这点已在本文第一章中有所提及。除此之外,则是与它的善巧易行,以及经典的强调和祖师的评价有关:首先以善巧易行说,「常坐三昧」以长时禅坐为务,末法众生心性欲燥难安,复又业障深重,常坐之中,即便没有魔考,亦常堕于昏、掉两边,卒难得益。再如「常行三昧」,于九十日中但立不坐,由于时日久长,末世众生报体嬴弱,不堪耐苦,疲累之中复又易生幻境扰人,因此亦难普遍弘扬劝修。「非行非坐三昧」,虽有随时用心,不拘形仪之善巧,然而修无定相,缘无定境,末代众生情染垢深,触境辄迷,若先无固定修观之内容与所缘境,则难生慧观,初机欲修卒难入手。唯「半行半坐三昧」,动静互调、语默兼施、时日非长,而又能依缘观修、诵文思义、定慧双运,可谓善巧调适,不缓不急,正合末法众生之根机,这也正是天台诸祖师一向对《法华三昧》多所推崇的重要原因之一。

  3·3祖师劝修

  其次,如智者大师依《普贤观经》之意,而劝修本忏法云:

  如来灭后,后五百岁,浊恶世中,比丘、比丘尼……欲修大乘行者,……欲见普贤菩萨色身者、……及十方佛者,欲得六根清净、入佛境界……欲得闻十方诸佛所说,一念之中悉能受持……欲得与文殊师利、普贤等诸大菩萨,共为等侣者。欲得普现色身,……欲得一念之中……入不思议一乘者。欲得……现身……具一切诸佛自在功德者。先当于空闲处,三七日一心精进,入「法华三昧」。若有现身犯五逆、四重,失比丘法,欲得清净,不具沙门律仪,……亦当于三七日中,一心精进修「法华三昧」。……法华三昧,亦复如是,能兴一切众生佛法珍宝,是故菩萨行者,应当不计身命,「尽未来际」修行此经,况三七日耶[36]?

  与此类似的劝勉修持,在天台三祖慧思大师的《法华经安乐行义》一文开宗明义亦作如是劝持:

  《法华经》者,大乘顿觉,无师自悟,疾成佛道,一切世间难信法门!凡是一切新学菩萨,欲求大乘,超过一切诸菩萨,疾成佛道。须持戒、忍辱、精进、勤修禅定,专心勤学法华三昧[37]。

  由于有以上所说的善巧修持方便,及天台两位重要祖师们的强力推介、劝修,因此「法华三昧忏仪」行法,一直在天台圆顿止观的禅观修持上,占有极重要和突出的地位[38]与影响[39],也就很自然了。

  4法华三昧忏仪的组织与修法大要

  4·1概说

  所谓「法华三昧忏仪」,原名为「法华三昧行事运想补助仪礼法华经仪式」[40],乃智者大师在瓦官寺(31~38岁)亲笔所撰写。若就原忏名来理解,可说此忏仪乃是一种礼《法华经》的「仪式」,其以修持「法华三昧」时所行的各种「行事」与「运想」为内容,藉此以「补(辅)助」行者证得法华三昧为目的。此三昧的修持,中国佛教中可考据的,最早源于天台三祖慧思大师,他在一夏九旬当中,亲证了法华三昧,顿证「一心具万行」的中道实相理。之后智者大师上大苏山亲谒,思大师因灵山夙缘,而示以「普贤道场」,教修「法华三昧」,智者大师因此证得了法华三昧的前方便及旋陀罗尼,亲见灵山一会俨然未散[41]。以此实证的心法为基础,方能开启后来号称教、观双美的天台教学,而垂范后世。由于此一行法,善巧可行,因此慧思大师即非常推崇而劝修,如彼于《法华经安乐行义》中,就曾对此三昧的疾速成就,引《普贤观经》意而作说明云:

  一心专念法华文字(此即「有相行」),精进不卧如救头然,……不顾身命,若行成就,即见普贤金刚色身,乘六牙象王,住其人前……是时即得具足一切三世佛法。或一生修行得具足、或二生得,极大迟者,三生即得[42]。

  之后智者大师甚至在金陵瓦官寺,亲自撰写了修持此三昧的具体行法,今日所见之《法华三昧忏仪》即是所作。

  此忏仪的行法内容,主要依《观普贤菩萨行法经》(略云《普贤观经》)及《法华经》〈四安乐行品〉意为骨干,再辅以《十住毘婆沙》等大乘论典的补充而造成[43],智者大师于本忏「正修三昧第十」一节中,即补注云:

  行法相貌,多出《普贤观经》中,及〈四安乐行〉中。行者若欲精进修三昧,令行无过失,当熟看二处经文[44]。

  4·2修法总纲

  4·2·1内容大要

  欲理解本忏的修法重点[45],事先预览忏法之内容纲目,并鸟瞰全忏之组织,诚属必要。兹将本忏各章节之标题目录大要表列如下:

  目录大纲[46]:

  第一章劝修忏法
  第二章行前方便
  第三章修行方法
  第四章正修忏仪(此为修法重点所在!)
    第一节严净道场
    第二节净身方法
    第三节三业供养
    第四节奉请三宝
    第五节赞叹三宝
    第六节礼敬三宝
    第七节修行五悔
      第一项忏悔六根
        第一科忏悔眼根
        第二科忏悔耳根
        第三科忏悔鼻根
        第四科忏悔舌根
        第五科忏悔身根
        第六科忏悔意根
      第二项劝请如来
      第三项随喜功德
      第四项回向佛道
      第五项发愿往生
    第八节行道诵经
      第一项称名绕旋
      第二项诵法华经
      第三项归依三宝
    第九节诵经方法(以上皆为事修、辅行,属「有相行」)
     第十节正修三昧(此为理观、正行,属「无相行」)
  第五章证相分别

  全部行法共分五章,第四章为行法之重心所在,其中复分十种行法,更以第十节「正修三昧」为此三昧行法的核心。遵式(964~1032)大师云:十科行轨,理观为主。傥一以误,九法徒施[47]!

  4·2·2行法组织

  以下更列本忏之行法组织大纲,俾能通盘掌握行法前后之次第意涵与相互关系[48]:

  4·3正释修法

  透过以上关系图,我们可以总括地将整部忏法概分为四大部份来讨论,亦即:

  坛外[49]预行起忏专修前之准备;
  坛内三业集福除罪等之事忏;
  堂内[50]如理正观一实相之理观;
  随自意一心精进之圆顿止观。

  4·3·1忏前准备

  首先第一部份,乃是总指正修忏仪之前,一切身、心、道场与内外资具,甚至修忏心理等方面的准备与调适工夫而言。此中包括了本忏法的前三章,以及第四章的前二节,共五部份。第一章中,主要引《普贤观经》及《法华经》文意,述说并赞叹修持「法华三昧」的效果与功德,以启发行者之信心与意乐,并劝勉大众修习。第二章则教导行者先建立好修忏之心理准备[51],以使正修时能与法相应,克期得证为目的。第三章即在教授行者如何于正修忏时,以事、理二修,达到专心精进,与法相应的方法。此中分事中修一心精进(专心投入身、口之仪轨事行),与理中修一心精进(随时觉观当下一念心性,从本以来不生不灭,一切所造之事与心性无别,亦无生灭,常住一相)两部份。第四章入忏,除总说忏仪行法之十项内容外,更于第一节中明示严净道场方法,期以身业实际之洒扫、严饰及供养等仪,达到预先消业、集福与息心、除障的目的[52]。第二节则在正入忏堂前,更加慎重地要求行者必须如法净身、换服,藉此以表征遣荡无明,覆空、有二边之丑陋[53]等意。以上内容是正式起忏前,五个重要的预行步骤,其中前三章,由于仍属正式入忏堂前之方便,故各自独立一章;后二节因为已「进入」道场[54],做起忏前最后的预备动作,故编入「正修」章中,各成一节。

  4·3·2修行事忏

  其次第二部份,即本忏仪正修中的「事忏」行法,一般所谓的「拜忏」,正是指这一部份。从「三业供养」、「奉请三宝」等,一直到「五悔」、「诵经」与「三皈」等,共有七小节,十多个项目。内容不外身礼敬、口唱念、意缘法等三业的运为,正属于「有相行[55]」之事修部份。此中最重要的,即是「忏悔、劝请、随喜、回向与发愿」等五悔忏法,行者必须运想「逆顺十心[56]」于此五悔之修持当中,方能与行法相应[57]。如《补助仪》云:

  凡宣悔词,须加事想,破于爱心[58]。

  此外,这部份虽是「事修」,但仍然是「事中带理」而修,并非徒有身、口之行礼如仪,而无心念的如理作意。如本忏法第三章所言「理中修一心精进」者,正是指行者必须配合忏仪事行,而内心同时修习止观的道理,在此部份中,几乎每一事行项目,皆有其相应的修观提示,即是最好的明证。前面所提「运逆顺十心」固是一例,其它如:初入忏时,修三业供养之前,智者大师即明文注有:

  应先慈念一切众生,欲兴救度。次当起殷重心,惭愧恳恻,存想如来、三宝,畟塞十方虚空,影现道场[59]。

  又于礼敬三宝中,亦指示用心方法云:
心随身口,一心顶礼,无分散意。了知此身如影不实,于能礼、所礼,心无所得。一切众生,亦同入此礼佛法界海中,总礼十方佛……[60]。

  荆溪尊者更依此意,于礼敬三宝节中,另作说明并造礼敬偈云:
当唱「一心」时,先专至敬礼,为「事一心」。次想能所〔皆空寂〕为「理一心」。应观想曰:

  能礼所礼性空寂,感应道交难思议,我此道场如帝珠,释迦牟尼(此四字随文照改)影现中,我身显现如来前,头面接足归命礼[61]。

  最后即如诵经一法,大师亦谆谆诱导行者须如理作观,如于第九节诵经方法中示云:
夫诵经之法,当使文句分明,音声辨了,不宽不急,系缘经中文句,如对文(此云「诵」者乃是默背之故)不异,不得谬误(以上示事修,以下明理观)。当次静心,了音声性,如空谷响。虽不得音声,而心历历,照诸句义,言词辨了。运此法音,充满法界,供养三宝,普施众生,令入大乘一实境界[62]。

  综合以上诸文例可知,在这第二部份的所谓「事修」之中,其实是处处带有理观而修的。此中皆有着:「发菩提心,缘法界一实相境,而修中道观」的基本理观原则,在前后一贯地思惟进取,这是天台忏法中,一个非常重要的修行概念,此忏法原名「行事运想」,意正在此!缘于此,行者才能由一入忏开始,直到下一部份的正修止观,乃至出忏后的历境对缘,步步皆扣紧「中道实相理」而运心作观。也唯其如此,这部事理兼备的忏仪,方可名为「法华三昧[63]」。

  细论此第二部份之事忏,大略可再分为三个段落:

  1.供养、礼敬、赞叹等,即仪轨中第三至六节,共四节;
  2.运逆顺十心,修行五悔,正指第七节之内容;
  3.绕旋称名与诵法华经,含第八、九等两节。

  在第一段中,主要透过身、口的供养、赞叹和礼敬等积聚福德资粮的方式,来达到消业与除障的目的。

  第二段则是正修五种忏悔法门[64],以运用逆十善心的观想方式,确切地在行者身、心之上,引生忏罪、悔过的力量。藉此以翻转行者夙昔之恶业种子为善因缘,而成就以下第三部份正修圆顿止观时的助缘。另关于忏悔的义涵,智者大师在《金光明经文句》卷三〈灭业障品〉中多有提及,如云:

  忏者首也、悔者伏也,……不逆为伏,顺从为首。……又忏名白法,悔名黑法;黑法须悔而勿作,白法须企而尚之。……又忏名修来,悔名改往,弃往求来,故名忏悔。又忏名披陈众失,发露过咎,不敢隐讳;悔名断相续心,厌悔舍离。……又忏者名惭,悔者名愧;惭则惭天,愧则愧人。……总此贤圣皆名人,第一义理名为天,约人天论惭愧忏悔[65]。

  至于忏悔的种类,则依大、小乘分,各有作法(身、口所作、一依法度)、取相(定心运想,相起为期)及无生(了我心自空,罪福无主;观业实相,见罪本源;法界圆融,真如清净)等三类忏法[66],而此部份正属「大乘作法忏」一类,至下一部份方是「大乘无生忏」所摄。

  再者,忏悔六根业名之为「忏悔」于理易明,而「劝请」等余四,何故而亦名之为忏悔呢?四明(960~1028)尊者在《修忏要旨》中于此更有说明云:

  所以悉称「悔」者,盖皆能灭罪故也。「劝请」则灭波旬请佛入灭之罪,「随喜」则灭嫉他修善之愆,「回向」则灭倒求三界之心,「发愿」则灭修行退志之过[67]。

  就事忏的角度视之,忏仪的重点到此算是告一段落,以下所起的第三小段,则是绕佛与诵《法华经》(或单诵〈安乐行品〉[68]),此时诵经当有两种用意:一者,前已供养、礼敬乃至忏悔、发愿等,身心渐获清净调熟,此时更加诵经,必容易达到随文入观圆解经意的效果,并可依此深解为基础,在往下「正修三昧」中,深入思惟其义理,可说此段正是为了以下进一步的修持而作准备。其次则是为了摄受部份尚不能久坐禅观的初修行人[69],大师乃依《普贤观经》「不入三昧,但诵持故,见上妙色[70]」之文意,而令彼人增加诵经之修持,同样能达到修忏之利益。

  4·3·3正修三昧

  第三部份的「正修三昧」,即事忏之后的「理忏」,属于「无相修」的部份[71],《修忏要旨》云:

  上诸观想(指前九节之事忏),虽皆称理,而带事修。盖欲行人涉事之时,体事即理,心无倚着,功不唐捐,故如前施设。今之禅法(指第十节之「正修三昧」)乃是正修,纯用理观[72]。

  就忏仪原意,这一部份的禅观正是本忏法中最重要的核心部份[73]。如遵式大师在本忏勘定序文中即明白地指出:

  十科行轨,理观为主(指第十节正修三昧),傥一以误,九法(指前九节之事行)徒施[74]。

  《法华三昧忏仪》以正修三昧的理观为重心,这正是天台教法之理论与实践,始终紧密结合的最佳写照!

  行者在忏坛修事忏完毕之后,即进入紧邻之观堂[75],依二十五方便所示而调身、心、息,之后则依本文第2·2·2小节中所示一心三观之观法而修持止观。智者大师在本忏「正修三昧」中示观法云:

  云何正观?如菩萨法不断结,不住使海[76],观一切法空,如实相[77],是名正观。

  又行者当如何才能「观一切法空」呢?大师续云:

  行者当谛观现在一念妄心(此即「介尔现前一念妄心」,具三千性相,当观其皆是「如实相」),随所缘境〔而生其心〕。如此之心,为因心故心?为不因心故心?为亦因心亦不因心故心?为非因心非不因心故心?为在三世?为在内外?两中间?有何足迹?在何方所?如是等种种因缘中,求心毕竟不可得!心如梦幻不实,寂然如虚空。……心常寂然,亦不住寂然。……虽不得心、非心相(即空),而了了通达一切心、非心法(即假)。……诸法解脱,灭谛寂静[78](即中)。

  能如是作观,即入中道实相,这也正是忏悔的最高境界!如《普贤观经》之偈诵云:

  一切业障海,皆由妄想生,若欲忏悔者,端坐念实相,众罪如霜露,慧日能消除[79]。

  大师在「正修三昧」文中亦直接说明,若行此理观即是真实之「忏悔」法门:

  作是忏悔名大忏悔,名庄严忏悔,名无罪相忏悔,名破坏心识忏悔[80]。

  由此可知,本忏仪行法中,无论是事修或理观,其本质皆具有「忏悔」的义涵,这也正是此仪轨之所以名之为「忏仪」的原因所在。

  4·3·4随缘止观

  原则上本忏仪为「半行半坐」三昧,已如3·2节中所示,因此行法至正修
三昧部份,即可算忏法圆满。然而为了达到随时皆能「理一心精进」的禅修境界,因此大师更在正修三昧之末提示我们:在正修各种行法以外的其它时间中,无论行、住、坐、卧,大小便利,出堂入堂,乃至一切饮食起居等,皆要远离世俗欲想,念念与圆顿止观相应,而精进修持一心三观。其文云:

  复次行者于三七日中修忏悔时,若行若坐、若住若出入,大小便利、扫洒洗澣,运为举动、视眴俯仰,应当心心存念三宝,观心性空。不得于剎那顷,忆念五欲世事,生邪念心。及与外人言语论议,放逸眠卧、戏笑,视色听声,着诸尘境,起不善、无记、烦恼、杂念,乖〈四安乐行〉中说。若能如是心心相续,不离实相,不惜身命,为一切众生行忏悔法(以菩提心为本故),是名三七日中,真实一心精进修也[81]。

  广义的说,这种随时的用心修观,已属「随自意三昧」(非行非坐三昧)的修行内涵,然而这也正是一切行法(通含常行、常坐、及半行半坐三昧)的共通修行理念。由于它的重要性,虽然本忏中并未单立一项而行持之,但为彰显其确实之存在,故仍另立一节于此。

  4·4总归圆顿

  整部《法华三昧忏仪》的行法重心与精要,大体已如上述诸文所说,我们可以从这些行法的用心内涵中看出:一整部忏法的内容,以「慈念一切众生,欲兴救度[82]」的大悲菩提心为开始;以行事中「缘法界」而作事观[83],缘「中道实相」而作理观[84],为运想精进的重点,作「体事即理[85]」的事忏修持。之后则舍除一切方便,而于禅坐当中正修一心三观,以实证中道实相、「顿悟成佛[86]」为目标。可说一部《法华三昧忏仪》,自始至终,无论事修或理观,在在都是天台圆顿止观的法门施设!处处都是直指不可思议的中道实相!诚可谓天台修行法门精华中的精华,既契理亦契机。无怪乎宋朝四明知礼尊者在《修忏要旨》中赞此行法云:

  是法华三昧,亦称王三昧,统摄一切三昧故。亦号总持之主,出生一切总持故,功德甚深,叹莫能及!……当知止观一部,即「法华三昧」之筌蹄,一乘十观[87]即法华三昧之正体。圆顿大乘,究竟于此[88]!

  佛陀在《普贤观经》中亦劝佛子云:

  若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,天、龙、八部,一切众生,诵大乘经者,修大乘者,发大乘意者。乐见普贤菩萨色身者,乐见多宝佛塔者,乐见释迦牟尼佛及分身诸佛者,乐得六根清净者,当学是观[89]!

  上来经、论共赞此法,正显此三昧行法在天台禅法中的殊胜之故,望来者多加注意焉。

  5结论

  本文所探讨的内容主要分两部份,前半段以天台各种止观概念之厘清,及主要禅法关系之建立为重点。透过对藏、通、别、圆等四教禅观法门的概要性比较(重点在别、圆二教),以彰显圆教三种止观的特色,最后则据此而独推「圆顿止观」之殊胜,以点出天台禅法的特质所在。后半段则以实践的立场,比较了四种修持圆顿止观的三昧行法,以导出「法华三昧忏仪」行法的适修性来。同时在第四章中更逐步而具体地,解析了此三昧行法各个项目的修持内涵及要点,以使行法的精神意义得以被正确的认识与把握。如此也使我们能以此忏仪行法为例,完整而有系统地了解到:在天台大师的思想中,所谓的「圆顿止观」最高法门,由初机到证悟,由外在到内心,由事修到理观,是如何运用身、口、意三业在具体修持的?这正是本文在讨论完天台禅法特质之后,要兼论法华三昧忏法的首要原因,毕竟理论的落实与实践,才是佛弟子所最关心的课题。相信这样的理解,不但能强而有力地导引吾等,真实而正确地走向实修之路,而且对于近两百年来,一直薄于实修、实证,乃至教理亦寡于理解、宏扬的中国佛教而言,应该也是非常有俾益的。尤其「拜忏」法门一向久兴于中国佛教的各个阶层,举凡「大悲」、「净土」、「占察」等天台系统的忏法,亦长期流传于教内。若能对于具有天台系统忏法之「母体」地位的「法华三昧忏仪」,进行较深刻的理解与宏扬,则必然能对拜忏法门的修持品质,产生决定性的提升作用!这也是本文要兼论此忏仪之修持方法的最主要用意所在。此文若能因此而稍有益于中国佛教,必定是三宝及护法龙天的加被使然,愿将此功德回向法界一切众生,皆共成佛道云。

  初稿于和平本愿兰若

  定稿于台中南普陀佛学院

  附记:本文能在极短的时间之内完成,当感谢主办单位的殷勤敦促,及南普陀常住大众、师生的费心担代,尤其几位比丘、沙弥的协助生活料理,更是功不可没,在此一并志谢云。

  参考书目:
  1、《妙法莲华经》(《大正》卷九)。
  2、《观普贤菩萨行法经》(同上)。
  3、《法华三昧忏仪》(《大正》卷四十六)。
  4、《法华三昧行事运想补助仪》(同上)。
  5、《法华经安乐行义》(同上)。
  6、《国清百录》(同上)。
  7、《修忏要旨》(同上)。
  8、《金光明经文句》〈忏悔品〉、〈灭业障品〉(《大正》卷三十九)。
  9、《法华三昧忏仪辅行集注》,释法藏集,僧伽出版社。
  10、《摩诃止观》中华佛教文献编撰社印行。
  11、《摩诃止观辅行传弘决》同上。
  12、《释禅波罗密》同上。
  13、《小止观、六妙门合刊》同上。
  14、《天台教学史》同上。
  15、《摩诃止观述记》止观弘法印经会印行。
  16、《天台宗入门》卷中,释法藏着,谛听文化出版。
  17、《大藏经索引》第26册,新文丰出版。
  18、《佛教青年论文集》元亨出版社。
  19、《佛光大辞典》佛光出版社。

  [1]《大正》卷17页908。
  [2]见《修定修观法要》页十七,福智之声出版。

  [3]例如华严宗的《圆觉经修证仪》卷二(《卍续》卷74页379~390;唐·宗密大师述)及《华严普贤行愿修证仪》(《卍续》卷74页369~373;宋·净源大师集)等皆是明显引用天台忏法的例子。

  [4]见《隋·天台智者大师别传》,章安大师撰,《大正》卷50页191下~192上。

  [5]见〈法华三昧忏仪勘定元本序〉,遵式尊者述,《大正》卷46页949上。文云:「天台大师瓦官亲笔」。

  [6]见《天台教学史》页135,慧岳长老撰。

  [7]相关资料见〈释禅波罗密概说〉、〈六妙门概说〉、〈小止观概说〉及〈摩诃止观概说〉等文,皆慧岳长老着,中华佛教文献编撰社出版。又可参考〈智者大师年谱〉,释法藏编,收录于《天台宗入门》中卷,谛听文化出版。

  [8]指《释禅波罗密》、《六妙门》及《小止观》三部。
  [9]见〈释禅波罗密概说〉页一及五。
  [10]《大正》卷46页1下。
  [11]见《摩诃止观辅行传弘决》卷一之一,《大正》卷46页142上。
  [12]《大正》卷46页1下。
  [13]同前注。
  [14]同前注。
  [15]见《摩诃止观辅行传弘决》卷一之二,《大正》卷46页150中。[16]《大正》卷46页1下~2上。
  [17]见《摩诃止观辅行传弘决》卷一之二,《大正》卷46页150上~150中。
  又「二十五法」者,即二十五方便,《释禅波罗密》、《小止观》与《摩诃止观》中皆有论及,寻文易解。

  「十法成观」者,又名「十法成乘」,乃智者大师在《摩诃止观》〈正修〉章中,首次提出之十种禅观方法,略谓:一、观不思议境,二、起慈悲心,三、巧安止观,四、破法?
,五、识通塞,六、修道品,七、对治助开,八、知位次,九、能安忍,十、无法爱(见《大正》卷46页52中)。行人具此十观,可运载至大般?盘岸,故名为乘。

  [18]同注14。
  [19]但如前引文所述,仍须以「二十五法」为前方便。

  [20]此十种修观之境,乃是《摩诃止观》所特别提出之观念,彼卷五上(《大正》卷46页49上~49中)云:「开止观(所观)为十:一、阴界入(境),二、烦恼(境),三、病患(境),四、业相(境),五、魔事(境),六、禅定(境),七、诸见(境),八、增上慢(境),九、二乘(境),十、菩萨(境)。」

  [21]见注16。
  [22]《大正》卷46页24上。
  [23]见《摩诃止观述记》上册439页。

  [24]此处所提之「次第三观」与前一节所说之「渐次止观」名相近,而义则全然不同,学者当善于分别。「次第」属「别」教观法,而「渐次」则是「圆」教观法,不可混淆。

  [25]天台将一代时教分为〝拙度〞与〝巧度〞两大类,拙度指藏、通二教而言,巧度则是别、圆二教。

  [26]以上各段所引,见《大正》卷46页24上~25中。
  [27]《大正》卷46页25中。
  [28]《大正》卷46页25中。此中〝圆顿教〞者,通含「圆顿」、「渐次」与「不定」三种圆教止观行法,非单指〝圆顿〞止观而言,学者望勿混淆。
  [29]即具缘、诃欲等二十五方便。见《摩诃止观》卷四上,《大正》卷46页36上。

  [30]主要是〈安乐行品〉所示之教理,《法华三昧忏仪》证相分别第五云:
若欲一心常寂,入深三昧。即须废前所行(指忏法事修部份),直依「安乐行」,常好坐禅,观一切法空,如实相,不起内外诸过。(见《大正》卷46页955中)。

  [31]所谓「事法」即指「法华三昧忏仪」正修中十法之前九法。
  [32]《大正》卷46页955中。
  [33]《大正》卷46页14上。
  [34]见《摩诃止观》卷二上,《大正》卷46页11上。又见《天台教学史》〈四种三昧法表〉页137。
  [35]有关《法华经》与中国佛教乃至中国文化的深厚关系,可见〈中国佛教以《法华经》为基础的修行方法〉一文(圣严长老·中华佛学学报第七期)之说明。
  [36]见《法华三昧忏仪》劝修第一,《大正》卷46页949中~949下。
  [37]《大正》卷46页697下。

  [38]如荆溪大师为本忏法撰写两卷《补助仪》(《大正》卷46页955下·页956下),四明尊者亦为本忏专写一部《修忏要旨》(《大正》卷46页868上),甚至本忏乃是天台大师自所亲修、亲证、与亲撰的忏法,其在天台教学当中的地位可知。

  [39]这点可由之后的各类天台系统修忏仪轨如「大悲忏」、「净土忏」、「占察忏」等,均以「法华三昧忏仪」为蓝本而编造看出,甚至华严宗的忏法亦如是(见注3),其对后世的影响,由此可见一斑。

  [40]见《法华三昧忏仪》之附题,《大正》卷46页949中。
  [41]以上见《天台九祖传》三祖传,宋·沙门士衡撰(《大正》卷51页98下~99上)及《智者大师别传》(《大正》卷50页192上)。
  [42]《大正》卷46页700中。
  [43]见《法华三昧忏仪辅行集注》57页首段「编按」之说明。
  [44]《大正》卷46页954中。
  [45]理解了本忏仪修法的核心精神,即把握了圆顿止观的修习善巧。
  [46]参考《忏仪辅行集注》之目录,唯此中标题曾稍作更动,已稍异于原忏本所列,已于《集注》中有所声明当知。
  [47]见《法华三昧忏仪勘定元本序》(《大正》卷46页949上)。
  [48]本表录自〈法华三昧忏仪辅行集注序〉,释法藏述,收录于《法华三昧忏仪辅行集注》。
  [49]指「忏坛(以普贤菩萨为主尊)之外」见《忏仪》敬礼三宝段中,大师之注文。《大正》卷46页952上。

  [50]「堂内」乃是指「观堂之内」而言,盖修天台忏法时,除了〝忏堂(坛)〞以外,还有〝观堂〞,忏堂用来修「事忏」之用,而观堂则类似后世「禅堂」之作用,乃用来正修(坐中修)止观之用。一般两堂皆相连,亦有二堂合并者。见《法华三昧忏仪辅行集注》附录十,天台忏法道场配置略图及护净方法。

  [51]主要是生重惭愧心,并对忏仪中的忏悔文句,预先讽诵通利等。
[52]此法与藏密中的「四加行」或各类修法之「前行」等,颇有异曲同功之妙。
[53]见《国清百录》卷一「方等忏仪」,表法第五之说明(《大正》卷46页798中)。
[54]前说「坛外」者,乃就一往而说,是指尚未正式入坛起忏而言,非指完全未入忏堂也,读者勿执文句。
[55]《摩诃止观》卷二上(《大正》卷46页14上)云:
特是行人,涉事修六根忏(虽但指六根忏,义含其它),为悟入弄引,故名「有相」。

  [56]文见《摩诃止观》卷四上。所谓「顺十心」者,乃是指顺于生死流的十种恶心,即:一、由爱见故内计我人,二、外加恶友,三、不随喜他一毫之善,四、唯?三业广作众罪,五、事虽不广恶心?布,六、昼夜相续无有间断,七、覆讳过失不欲人知,八、不畏恶道,九、无惭无愧,十、拨无因果。由于有这十种恶心,方才使吾人流转生死穷劫难出,今当更求十种对治之善心,以逆于生死流,亦即:一、深信因果,二、生重惭愧,三、生大怖畏,四、发露忏悔,五、断相续心,六、发菩提心断恶修善,七、劝策三业翻昔重过,八、随喜凡圣一毫之善,九、念十方佛有大福慧,能救拔我及诸众生,十、今知空寂,为求菩提、为众生故,广修诸善,?断众恶。(以上通见《大正》卷46页39下~40中)。

  [57]《摩诃止观》卷四上云:
若不解此十心,全不识是非,云何忏悔?设入道场,终无大益,是名忏悔事中重罪也。(《大正》卷46页40下)。

  [58]《大正》卷46页956上。
  [59]《大正》卷46页950中。
  [60]同前。
  [61]见《补助仪》(《大正》卷46页956上)。
  [62]《大正》卷46页954上。
  [63]冠以「法华」之名,乃因此忏仪依《法华经》之义理与文句而立行事运想之行法故。

  [64]「五悔」法门之提出,主要见于《摩诃止观》卷七下,至于经论中亦有提到此五悔的前四悔,如《华严经》〈普贤行愿品〉、《合部金光明经》卷二、《占察善恶业报经》、《菩萨藏经》与《大乘三聚忏悔经》等经,及《十住毘婆沙》等论,皆有提及,只是顺序或有部份不同罢了。又「发愿」一科,实从「回向」中别立而出,用以凸显发心之归向,并非大师妄立。因此五悔法门,实可说是深合各大乘经论的修持方法。

  [65]《大正》卷39页59上,其它尚有忏悔处所、忏悔方法、忏悔阶位(分「藏」等四教说明之)乃至无生忏悔之功德等,于该文中皆有详实之说明,需者当披文自寻。

  [66]见前注及《修忏要旨》(《大正》卷46页868中)。
[67]《大正》卷46页869中。

  [68]《法华三昧忏仪》「诵经方法」一节中说明云:
〔若〕行者本未曾诵《法华经》,今为三昧故,当诵〈安乐行品〉,极令通利。(见《大正》卷46页953下~954上)。

  [69]「诵经方法」中说明云:
若人本不习坐,但欲诵经忏悔,当于行坐之中,久诵经,……亦不乖行法。(《大正》卷46页953下)。

  [70]经中具云:
此观(指「正念思惟一实境界」)功德,除诸障碍,见上妙色。不入三昧,「但诵持故」,专心修习,心心相次,……得见普贤。(《大正》卷9页389下)。

  [71]见前注30正文所引之文。
  [72]《大正》卷46页870上。
  [73]见前注43正文所引之文。
  [74]见《大正》卷46页949上。
  [75]回忆注46所说。

  [76]《大正》卷9页389下,《普贤观经》云:
如来灭后,云何众生起菩萨心,……正念思惟一实境界。……云何复当不断烦恼、不离五欲,得净诸根,灭除诸罪。父母所生清净常眼(义该六根),不断五欲而能得见诸障外事?

  [77]《大正》卷9页37中,《妙法莲华经》〈安乐行品〉云:
复次菩萨摩诃萨观一切法空,如实相,不颠倒,不动、不退、不转,如虚空,无所有性。一切语言道断,不生、不出、不起,无名、无相,实无所有,无量无边,无碍无障。但以因缘有,从颠倒生,故说。

  [78]《大正》卷46页954上。
  [79]《大正》卷9页393中。
  [80]同注72。
  [81]同前。
  [82]见注55正文所引之文。
  [83]见注56正文所引之文。
  [84]见注57正文所引之文。
  [85]见注68正文所引之文。
  [86]见注33正文所引之文。
  [87]见注16之说明。
  [88]《大正》卷46页870中。
  [89]《大正》卷9页389下。

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