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五蕴无我说

作者:法行法师   来源:水月阁僧伽林   发布:灵岩灯   时间:2013-06-29 09:34:16

 
一、略述五蕴
二、五蕴无我说
三、和合假与假依实
四、缘起与和合
五、结语

  本文主要研究的范围,主要是探讨原始佛教的「无我」观,针对「有情为蕴、处、界的和合」以「五蕴」为主来说明「无我」的论证。首先是从「五蕴」的内容说起,然后再谈「五蕴无我说」的论证,最后结合「和合」和「缘起」的观念,使得「无我」的观念显然易解。

  一、略述「五蕴」

  一般人认为我们自己生命的身躯就是我,殊不知这个「我」却并非实在的我。根据佛法教义,所谓「众生」、「个人」或「我」,只是经常在变动着的物质与精神力量或能力的综合。这种组合可以分成五类,或称五蕴。

  「蕴」是积聚的意思,即同类相聚。如〈杂含卷二·五五经〉说:「所有诸色,若过去、若未来、若现在;若内、若外、若粗、若细;若好、若丑;若远、若近;彼一切总说色阴」—阴即蕴的异译。然而对于初学者或尚徘徊于佛教门外及其它宗教学者,该如何向其说明「无我」及令接纳「无我」作为实践上的原则而迈向解脱之道呢?这样便得对构成所谓「众生」的五蕴,先有点基础概念之后,对此才能有更进一步的了解。现在且说这五蕴是那些东西。

  1.是物质组合—色蕴

  在这色蕴之中,包括有传统的四大种性,就是坚性(地)、湿性(水)、暖性(火)、与动性(风),以及四大的衍生物。这些衍生物包括我们的五种感觉器官(根)、也就是眼、耳、鼻、舌、身,以及在外境中与它们相应的对象(尘),也就是色、声、香、味、触等。此外,尚有某种思想,意念或观念为我们精神活动的对象者(法尘)。〈见阿毘达摩集论〉第四页。因此,色蕴包括了整个物质的领域,在内的和在外的都算。

  2.是感觉组合—受蕴

  这一蕴包括我们身心器官与外境接触到的所有感觉、愉快的(可意)、不愉快的(不可意),以及既非愉快又非不愉快。这些感觉可分六种:由眼根与色尘相接而生的感觉;且根与声尘、鼻根与香尘、舌根与味尘、身根与触尘、意根(第六识)与法尘(思想与意念)(注一)等相接触而生的感觉。也就是说,我们身心的一切感受,都包括在此蕴之中。

  3.识别组合—想蕴

  与受蕴一样,想蕴也有六种,与在内的六根和在外的六尘相关联。它们也和受蕴一样,是由六根与外境相接而生起的。它的功能就在认识与辨别各种身心活动的对象。(注二)

  4.心所组合—行蕴

  这一类包括了所有善的与恶的意志活动。一般所谓的「业」,也属于这一蕴。佛亲自为业所立的界说,应该牢记不忘:「比丘们啊!我叫做业的就是意志(思)。先有了决意,才经由身、口、意发为行动」。(注三)思就是「心的造作、心志的活动。它的功能,就是指挥心智以从事业善、恶、无记等活动」。(注四)

  5.知觉组合—识蕴

  知觉(识)是以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之一为基本,以及和它相应的六尘(色、声、香、味、触、法)之一为对象而生的反应。例如:眼识即以眼根为基本,而以可见的形态为对象而生起。意识是以意根为基本,而以心所有法(即意念、思想等)为对象而生起。所以,识也与其它官能有关联,和受、想、行三蕴一样,识也分六种,与内六根和外六尘相攸关。(注五)

  二、五蕴无我说

  我们对于「五蕴」有了概念后,现在再根据汉译《杂阿含经》记载有关「五蕴无我说」无我的论证,看看当初最简单的「无我论证」是如何成立的。在《杂阿含经》中有所谓:「色无常,无常即苦,苦即非我;非我者亦非我所,如是观者,名真实正观。如是受、想、行、识无常,无常即苦,苦即非我;非我者亦非我者,如是观者,名真实观。」(注六)

  如这一类的无我论证,在《杂阿含经》中相当普遍的,同时也是最有代表性的。而它的特色,就是通过「五蕴」来论证「无我」。在这里所预设的大前提是:一切法的内容是「五蕴」(色、受、想、行、识),而生命的个体存在亦不外是「五蕴」所成,离「五蕴」外,并没有「我」。接着便是按照「五蕴」的排列次序,逐一论证这「五蕴」并不属于「我」,所谓:色非我,如是乃至受、想、行、识非我。

  因此,在这种预设的大前提下,便产生了两个值得注意的问题:

  (1)个体生命不外乎是「五蕴」所成的东西,离「五蕴」外,更无有「我」。

  (2)在论证的过程中,主要是在解答色何以不是「我」的问题(即:色无常→无常即苦→苦即非我→非我者亦非我所)。因为这一个问题解决后,接下来的受、想、行、识,便可亦复如是般类推。所以,色为何不是「我」的问题,其实正是整个「五蕴无我说」论证的关键性所在。

  接着再进一步分析这两个要点,藉以了解「无我论证」所根据的几个重要观念是什么。

  三、「和合假」与「假依实」

  根据上文的第一点所述:一切法的内容是「五蕴」;而个体生命的存在亦不外是「五蕴」所成,离了「五蕴」外,并没有「我」。

  如此,则原始佛教在这里所提供的便是一个「和合」的观念;由于有「五蕴」的「和合」而有「我」,因此,我们在眼前所看到的这个躯体,其实祇不过是五种「积聚」的东西组合而成。所谓「色蕴」是一切的积聚、「受蕴」是一切受的积聚、「想蕴」是一切想的积聚、「行蕴」是一切行的积聚、「识蕴」是一切识的积聚,舍各蕴外并没有「我」。在《杂阿含经》中,尸罗比丘尼即以「和合众材」而为车的譬喻,说明众生本来「无我」之理,所谓:

  「汝谓有众生,此则恶魔见。唯有空阴(蕴)聚,无是众生者;如和合众材,世名之为车;诸阴因缘合,假名为众生」。(注七)

  此处之「阴」即是「蕴」的别译。所谓「唯有空阴聚」便是指众生祇不过是无实体的五蕴积聚而成,事实上找不到作为众生的本质。这种情况,正如车子是众多材枓和合而成一样,其实并没有车子的本质存在。所以,一般假名为「众生」的东西,祇不过是「五蕴」的因缘和合而已。又例如《中阿含经》中的〈象迹踰经〉,更以木材、泥土、水草「覆里于空、便生屋名」的譬喻,说明了身体也是因筋骨、皮肤、血肉、「缠里于空、便生身名」(注八),说明了「身体」祇不过是和合存在的假名而已。因此一般人所谓的「我」,祇是「五蕴」的「和合」,「我」实是假名。事实上,这一个观念,也正是后来的所谓「和合假」的观念。

  其实这一个「和合假」的观念,本来已足以破「我」,至少已能破除常识上的「我」,如形身躯我,生物我之类的层次,而原始佛教,显然亦有此一倾向,从《杂阿含经》和《中阿含经》的「和合」譬喻中,已经充份证明了这一点。

  然而,当我们再作进一步的分析,便会发现到这一种「和合」观念所能破的范围也极为有限。因为「和合假」的观念必然会导出一个「假依实」的观念;换句话说,所「和合」的「我」可能是假,但能「和合」的「五蕴」却可能是真实的。纵使「五蕴」不一定是真实的,但依照「假依实」的方式分析下去,终必会发现有一真实的东西。倘若如此,则「无我」的论证便会出现一个新的困局。

  假如「五蕴」是实,便成了一种实在论的讲法。换言之,即间接承认了「五蕴」一各别有一种不变的成份,那么这个不变的成分是不是「我」呢?这显然成为问题的所在。因此原始佛教倘若祇是通过「和合」的观念来论证「无我」的话,显然还是不够的,因为这祇会将「无我」的论证陷入矛盾,所以从「和合假」到「假依实」的推论方式,是值得商榷的地方,如此必然要提到上面所说的第二个问题。

  四、「缘起」与「和合」

  上文已经提到:原始佛教若祇通过「和合」的观念来论证「无我」是不够的,而且更不能引用「假依实」的观念来理解,因为这样做,祇会把「无我」的论证,陷入困局,因此,便必然地被迫接触到第二个问题。

  第二个问题是:色(五蕴)本身何以不是「我」?这一问题的处理可分作三个步骤来处理:

  1色(五蕴)无常

  这里第一步的「色无常」命题比较容易理解,祇要透过「缘起」的观念便可,所谓:

  「色无常,若因、若缘生诸色者,彼亦无常::如是受、想、行、识无常,若因、若缘生诸识者,彼亦无常」。(注九)

  这是《杂阿含经》中的一段记载,其用意正是要指出:凡是在因缘法下所产生的一切现象,皆受制于因缘法的支配,不能自主,因此,其本质必然是无常的。这是相当容易掌握的观念。

  2无常即苦

  接着,第二步的观念是「无常即苦」,研究这一个命题,便必须首先了解佛教对苦的立场。一般来说,佛教对苦的看法也有好几个层次;有的从感官上讲的,例如苦受、乐受之类,便是属于所谓:「苦苦」,这是最低层次的苦,另外,还有一些是从欲望上讲的,例如求不得、爱别离、怨憎会苦之类,便是属于「坏苦」,凡是人生的一切无奈,都属于这一类。然而,佛教对苦的观念尚不止此,还有一种是从存在事物的相续上来说的,这便是「行苦」,因为存在事物的相续,从另一角度看,也就是落入时间的范畴;在时间中,每一个存在物总是移向它的不存在(灭)而不能自主。这正如佛陀入灭前曾说:

  「汝等比丘,常当一心,勤求出道,一切世间动不动法,皆是败坏不安之相::是我最后之所教诲」。(注十)

  事实上,这一种「败坏」的本质,就是一种苦,所谓「生者必灭」,这正是佛教对存在事物的基本看法,而在「生」和「灭」的两个相对概念中,佛教是着眼于「灭」的一面正是它的特质。因此「无常即苦」,其实正是透过「败坏」的观念来说。

  3苦即非我

  从表面看来,「苦即非我」,在句义上似乎相当费解,其实祇要扣紧上文有关「败坏」的观念,便可清楚明了。在《杂阿含经》卷二中,即有一段经文,对「苦即非我」的观念,阐释得相当详细,所谓:

  「色非是我。若色是我者,不应于色病苦生,亦不应于色;欲令如是、不令如是。以色无我故,于色有病苦生。亦得于色;欲令如是,不令如是,受想行识,亦复如是。
  比丘!于意云何?色为是常,为无常耶?
  比丘白佛:无常。世尊!
  比丘!苦无常者,是苦不?
  比丘白佛:是苦。世尊!
  若无常是变易法。多闻圣弟子,于中宁见有我、异我相在不?

  比丘白佛:不也。世尊!受想行识,亦复如是。是故比丘,诸所有色,若过去、若未来,若现在;若内、若外;若粗、若细;若好、若丑;若远、若近;彼一切非我、不异我、不相在。如是观察受、想、行、识,亦复如是」。(注十一)

  由此可见,「苦即非我」的命题,其实是紧扣着「无常即苦」的观念而来的。换句话说,也就是着眼在「无常」「败坏」的观念上。所谓:「若无常、苦、是变易法」。正是要指出这一点。

  如果根据理论的脉胳来看:色无常的根据在「缘起」;由「无常」的事实,推知它的本质是「苦」的(因为「无常」的东西终必会走上「败坏不安之相」,故此是「苦」),然后,再从「苦」的本质中,发现其有一种不能自主控制的持性,故知「苦」的本质实是「无我」的,由此证知;色由缘起,所以色不是我,乃至受想行识皆由缘起,所以受想行识都不是我,既然「五蕴」都不属于我,那么,我所拥有的一切当然更不是我。这样,正好适当地回答色何以不是我的问题。而《杂阿含经》中的「五蕴无我论证」,便是如此地成立。

  由「五蕴无我」的论证中,我们大致可以发现:原始佛教的「无我论」,毕竟还是建立在「缘起」的观念上,亦即「无常」的观念;由一切法无常,推知无常的本质是苦,然后论证苦的本质实是无我,这正是「五蕴无我论证」的三个步骤。

  至于上文所提到的「和合」观念,便不是一个究竟的说法。虽然,通过「五蕴」来论证「无我」,表面上看要一个一切法不外五蕴的预设;但从缘起的观点看,这个预设大可不必。因为缘起可以直下就一切散立的诸法讲,而不必从横面分析诸法的成分。事实上,横面的分析祇不过是一个「假依实」的过程,最终也必须接触到一个不变的成分;而缘起、无常、苦则正是一个「变」的观念,用以破斥一切对常住永恒的执着。所以,缘起、无常的说法是较「和合」的说法更为彻底一点。

  再从思想史的角度看来;缘起、无常的观念,也正是佛陀所提出的观念,而佛陀在菩提树下所自证的内容,便是「缘起法」。而「和合」的观念则是源自耆那教的「积聚说」。从佛教思想的展看来,「和合」、「积聚」的观念一直都有相当重要的影向力。而且,后来的发展,还进一步扩大「缘起」的解释,把它结合到「和合」的观念上来。例如,在《弥兰陀王问经》中,那先比丘对弥兰陀王的问题,便是以「缘起」来解释「和合」,他把身体比喻成车子的许多部份,而每一部份都是组成车子或身体的条件(缘),离开了这些条件,根本就找不到一个称为「我」或「车子」的东西。这一种说法,便是后世的所谓「析空观」。

  由「析空观」的提出,「缘起」跟「和合」这两个纵横的观念才开始渐趋统一,事实上,这一种说法依然遗留下来很多问题,然而,就义理的发展而言,实在不得不作如此的调和,否则就不会发展成后来的独特系统。总之,从佛教对「无我论证」所使用的解释观念来看:「缘起」是本义,「和合」祇是一种方便说,这是可以肯定的。

  五、结语

  从以上的研究,我们由「五蕴」缘起和合的讨论,透析了「无我」之观念,而对之已有进一步的了解。然而佛法重视的不仅是信解的功夫,更重视行证的实践,所以,接下来—如何在日常生活中逐步且有次第地落实「无我」思想之实践,便是我们最重要的课题。

  注一:见巴利文学会版(杂部经)第三集五十九页。
  注二:见巴利文学会版(杂部经)第三集六十页。
  注三:见一九二九年哥伦坡(增支部经)第五九○页。
  注四:见(阿毘达磨集论)第六页。
  注五:见巴利文学会版(杂部经)第三集六十一页。
  注六:(杂含卷一)大正二·页二二上。
  注七:(杂含卷一)大正二·页二二上。
  注八:(中阿含经)大正一·页四六六~四六七上。
  注九:(杂含卷一)大正二~页二。
  注十:(遗教经)大正十二·页二二。
  注十一:(杂含卷二)大正·页七上。

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